وقتی گفته می شود هدف خدا از آفرینش عالم یا انسان چیست؟ دو معنی ممكن است داشته باشد:
1. این كه خدا به عنوان خالق و فاعل عالم چه هدفی از خلقت خود داشته است ؟
یعنی هدف خودش از آفرینش چه بود؟
2. این كه خدا چه هدفی را برای موجودات قرار داده است ؟
یعنی غایت مخلوقات چیست؟
برای این كه جواب سؤال اول مشخص شود به خودمان رجوع می كنیم. ما انسان ها قوّه خیال و تعقل داریم؛ قوّه شنوایی و بینایی داریم، حتی كمال جویی و آگاهی جویی داریم؛ و ... اینها كمالات ذاتی ماست اگر این قوا نباشند موجودی بنام انسان نیز نخواهد بود. اگر كسی از ما بپرسد كه شما چرا می بینید یا می شنوید؟ چه جوابی می دهیم؟ جواب می دهیم كه: می شنوم و می بینیم چون انسانم و قوّه شنوایی و بینایی دارم. ــ توجه : داشتن چشم و گوش برای دیدن کافی نیست. برای دیدن وشنیدن نیاز به قوّه ی بینایی و شنوایی هست که قوایی روحی هستند برای همین است که انسان در حالت خواب بدون چشم وگوش نیز می بیند و می شنود ـــ به همین صورت ما تخیّل می كنیم، تعقّل می كنیم و در پی آگاهی هستیم، چون انسانیم و اینها از ذاتیّات انسان است (گردآوری : انجمن ناجی) موجودی كه قوّه شنوایی و بینایی ــ نه چشم و گوش ــ و تعقّل و تخیّل و علم جویی و كمال جویی ندارد یقینا انسان نیست؛ چون فاقد کمالات اولیه انسانی است .چنین موجودی اگر زنده باشد و از نظر ظاهری شبیه انسان باشد تنها یک شبه انسان است .
مثل این است که میمونی را با جراحی پلاستیک شبیه انسان کنند .
خدا جامع جمیع كمالات وجودیست؛ خلق می كند چون خالق است رزق می دهد چون رازق است ؛ زنده می کند حی ّ و محیی است و ... اگر خدا خلق نمی كرد خدا نبود؛ چون اگر خلق نمی كرد خالق نبود؛ و اگر خالق نبود فاقد این صفت كمالی بود؛ و اگر فاقد یكی از كمالات بود ناقص بود و اگر ناقص بود واجب الوجود نبود و موجودی كه واجب الوجود نیست خدا نیست. پس خدا می آفریند چون آفریدن كمال اوست. اگر ما تخیّل نمی كردیم پس قوّه خیال نداشتیم اگر تعقّل نمی كردیم پس عقّل نداشتیم؛ اگر اختیار نمی کردیم مختار نبودیم ــ توجه: از نظر فلسفی عقل، عین تعقل و تعقل عین معقول بالذات است کما اینکه قوه خیال متحد با تخیل و متخیّل است و اختیار عین مختار و عین مورد اختیار است (گردآوری : انجمن ناجی) اگر چه در نگاه عرفی اینها جدا از هم به نظر می رسند . چون اینها مجردند ؛ و صفت و فعل مجرد – بوجهی - عین اوست ــــ آیا بنّایی كه هیچ بنایی نساخته و نقّاشی كه هیچ نقشی نكشیده است معنی دارد. خدایی كه خالق نباشد یك موجود توهمّی است كه اسمش را خدا گذاشته ایم. لذا معنی ندارد كه بگوییم خدا ما را نمی آفرید . معنی ندارد كه بگوییم خدا اگر می خواست ما را نمی آفرید. خدا نه تنها ذاتش واجب الوجود است اراده و علم و اختیارش هم واجب الوجود است (گردآوری : انجمن ناجی) عبارت «اگر می خواست» یعنی «ممكن بود» و« امكان » در مقابل « وجوب» است اگر گفته شود كه: «برای خدا ممكن بود كه ما را نیافریند» معنایش این است كه در اراده و علم و اختیار خدا امكان راه دارد. در حالی در ساحت واجب الوجود امكان راه ندارد. چون از امكان صفات امكان ذات لازم می آید. و امكان وجود با وجوب وجود بالذات سازگار نیست.
هر چه خدا آفریده است، ظهور علم اوست و علم او ظهور اسماء كمالیّه اوست.
بنابراین تمام موجودات ظهور اسماء خدا هستند. ظهور كمالات اویند، ظهور علم و اراده و اختیار اویند. بنابراین خدا از آفرینش، هدفی جز خود نداشت. آفرید چون آفرینندگی كمال است (گردآوری : انجمن ناجی) آفرید چون خداست اگر آفرینش نبود پس خدایی نبود اگر معلول نباشد یقینا علّت تامّه آن هم نخواهد بود.
وقتی می گوییم خدا آفرید به این معنی نیست كه مخلوقات در عرض خدا وجود دارند. آفرینش خدا مثل كار نجّار و بنّا و نقّاش و امثال آنها نیست. آفرینش خدا مثل آفرینش قوّه خیال ماست با این تفاوت كه خدا واجب الوجود است ولی قوّه خیال ممكن الوجود است (گردآوری : انجمن ناجی) همان طور كه قوّه خیال ما صور خیالی را به محض اراده كردن ظاهر می كند خدا نیز به محض اراده كردن، موجودات را ظاهر می كند. صور خیالی از عدم نمی آیند، بلكه كمالات خود قوّه خیالند كه ظهور می یابند.
مخلوقات نیز ظهور كمالات واسماء خدا هستند. صور خیالی جدا از قوّه خیال نیستند ؛ مخلوقات هم جدا از خدا معنی ندارند.
صور خیالی جدا از قوّه خیال نیستند ولی عین او یا جزء او هم نیستند. مخلوقات هم خدا نیستند ولی عین او یا جز او هم نیستند.
موجودات از علم خدا آغاز شدند و با طی مراحلی تنزّل نمودند. از عالم ربوبی به عالم عقول و از عالم عقول به عالم مثال، و از عالم مثال به عالم ماده رسیدند. لذا در عین این كه در عالم مادّه هستند در عوالم مافوق نیزحضور دارند. ــ شرح جریان تنزّل موجودات از مرتبه ی علم الهی در این نامه قابل ارائه نیست چرا كه به چندین سال تحصیل فلسفه و عرفان نظری محتاج است ــ خداوند متعال می فرماید: «و هیچ چیزی نیست مگر این که خزائن آن نزد ماست و ما آن را نازل نمی كنیم مگر به اندازه معلوم و معیّن». (حجر / 21) یعنی هر چه در عالم مادّه است و از جمله انسان ، در ملكوت و جبروت و عالم ربوبی حقایقی غیرمادی و مجرد دارند كه فهم حقیقت آن از درك افراد عادی خارح است و جز با دهها سال تحصیل و تهذیب مداوم نمی توان با آن حقایق آشنا شد. آنچه در زمین و عالم مادّه است پایین ترین درجه وجود است؛ و حركت این عالم و موجودات آن ناشی از همین ضعف وجود است ؛ و مسیر این حركت به سمت اصل موجودات است (گردآوری : انجمن ناجی) هر كسی و هر چیزی از هر جا آمده به همانجا باز می گردد ؛ و همه، ظهور اسماء خدایند لذا به عالم اسماء باز می گردند. «انا لله و انا الیه راجعون؛ ما از آن خداییم و به سوی او باز می گردیم». (بقره، 156) «و الی الله ترجع الامور؛ و همه امور به سوی خدا باز می گردند». (بقره، 210)
و مراد از این بازگشت به سوی خدا صرفا بازگشت به بهشت و جهنم نیست. بازگشت اشیاء ، به اسماء الله است (گردآوری : انجمن ناجی) هر موجودی ظهور هر اسمی است به سوی همان اسم نیز محشور می شود. لذا هدف خلقت بازگشت به خدا و اسماء اوست. حتی خود بهشت و جهنّم نیز ظهور اسماء خدا هستند و آیه «و الی الله ترجع الامور» شامل آنها هم می شود. لذا بهشت و جهنم نیز همراه با اهل بهشت و اهل جهنّم بازگشت به خدا و اسماء می كنند.بنابراین بهشت و جهنم آخر سیر انسان نیست. مراد از مقام عبودیّت نیز همین است . عبد یعنی بنده و بنده از واژه «بند» به معنی« بسته شده» است (گردآوری : انجمن ناجی) لذا بنده و عبد یعنی بسته شده به خدا( وجود رابط ) . عبد كسی است كه به مرتبه اسماءالله ترقی كرده و ربط تامّ خود را به خدا مشاهده می كند. وقتی گفته می شود هدف از خلقت انسان عبادت خداست (گردآوری : انجمن ناجی) منظور همین عبادت مرسوم (نماز و روزه و ....) نیست. بلكه منظور آن حقیقی است كه در سایه ی این اعمال برای انسان حاصل می شود. لذا خداوند متعال می فرمود: « وَ اسْتَعینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ إِنَّها لَكَبیرَةٌ إِلاّ عَلَى الْخاشِعینَ*الَّذینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ؛ و به وسیله صبر (روزه) و نماز یاری جویید در حالی كه مسلماً این كار سخت است مگر بر خاشعان، كسانی كه می دانند كه آنان پروردگارشان را ملاقات می كنند و این كه آنان فقط به سوی او باز می گردند».
بهشت غایت بدن انسان است نه غایت روح انسان، روح انسان از مقام قرب خدا آمده و به سوی آن باز می گردد. خداوند متعال فرمود: «و زمانی كه پروردگار به ملائكه گفت من آفریننده بشری هستم از گل خشكیده ای كه از گل سیاه وبد بویِ شكل یافته، گرفته شده است (گردآوری : انجمن ناجی) پس زمانی كه او را مرتب نمودم و از روح خود در او دمیدم پس برای او سجده كنید پس همه ملائك سجده كردند مگر ابلیس كه سر باز زد از این كه با سجده كنندگان باشد». (حجر، 28-31) در این آیه و آیات دیگر خداوند متعال روح را به خود منتسب کرده است ؛
و با واژه « روحی » از آن یاد کرده است ؛ که لطافت آن از اهلش پوشیده نیست . این تعبیرحتی از تعبیر « روح الله» هم بالاتر است (گردآوری : انجمن ناجی)
این مرتبه، مرتبه خلافت الهی است كه همه موجودات در مقابل آن سر فرود می آورند. البته به شرط این كه انسان با اختیار خود به این مقام نائل شود ؛ و راه رسیدن به این مقام تبعیّت از قرآن است و انسان کامل است . چون قرآن همان علم خداست كه تا حد یك كتاب تنزل كرده است ؛ وحقیقت آن را انسان کامل حمل می کند. لذا قرآن و ولی خدا از همانجایی آمده اند كه روح انسان آمده است (گردآوری : انجمن ناجی) قرآن، جامع تمام آن اسمائی است كه رسیدن به حقیقت آنها غایت انسان است (گردآوری : انجمن ناجی) لذا قرآن نقشه راه و نقشه وجود انسان است ؛ وانسان کامل تجسّم قرآن است (گردآوری : انجمن ناجی)
سخن در این باب زیاد است به قدری كه دهها سال تحصیل برای رسیدن به كنه آن كافی نیست و اساساً به صرف درس خواندن كسی به این حقایق نمی رسد.
آنچه گفته شد برای كسی كه از فلسفه و عرفان نظری بیگانه است تنها یك سری كلمات است ولی چاره از گفتن نبود. طالب حقیقت به حقیقت این مطالب نمی رسد مگر با پرداخت هزینه آن كه عبارت است از تحمّل مشقّت تحصیل علم. در این عالم مال بی ارزش دنیا را جز با عرق جبین به كسی نمی دهد، كجا رسد حقایق الهی را.«و ان لیس للانسان الّا ما سعی » ( نجم / 39) توضیح این حقایق برای كسی كه عاری از مقدمات فلسفی و عرفانی است نظیر این است كه بخواهید زیبایی طبیعت را به نابینای مادر زاد توضیح دهید. شما هر چه از رنگ و نور و تناسبات به نابینای مادر زاد بگویید او چیز دیگری تصوّر خواهد كرد. راه چاره این است كه با عمل جراحی چشم او را باز كنید. برای رسیدن به حقیقت انسان و حقیقت اسماء و صفات خدا و بهشت و جهنم نیز چاره ای جز تحمّل تحصیل علم و تهذیب نفس نیست.
این كه شما می گویید من بهشت نمی خواهم، حیات جادوان نمی خواهم. ناشی از دو چیز است اول این كه اینها غایت نهایی شما نیستند لذا روح شما به این ها راضی نمی شود و دوم این كه تصور درستی از این حقایق برای شما حاصل نشده است شما بهشت را صرفا یك باغ تصور نموده اید در حالی كه در بهشت همه چیز از سنخ علم است (گردآوری : انجمن ناجی) میوه آن زیادت علم می آورد. نگاه كردن به مناظر آن باعث معرفت بیشتر به خداست (گردآوری : انجمن ناجی) اگر شما بهشت نمی خواهید پس چرا سؤال می كنید اگر علم و دانایی خواست ذاتی شما نیست پس سوال چه معنایی دارد.
علم از عالم بالا می آید نه از مغز بشر. علم نوری است كه از عالم مثال و عالم عقول و از عالم ربوبی نازل می شود. و تفكر و تحقیق صرفا زمینه ساز نزول علم است (گردآوری : انجمن ناجی)
چگونه شما زندگی جاوید نمی خواهید در حالی كه برای چند روز زندگی دنیا این همه تقلا می كنید. اگر زندگی جاوید نمی خواهید چرا هنگام بیماری به پزشك مراجعه می كنید و هنگام خطر از خود دفاع می كنید.
چگونه شما بهشت نمی خواهید در حالی كه غذای خوش مزه را به غذای نامطبوع ترجیح می دهید. قیافه زیبا را به قیافه زشت ترجیح می دهید، بهشت دار بقاء و اوج زیبایی و اوج لذت است (گردآوری : انجمن ناجی)؛ واینهمه برای انسان هایی است كه به لقاء پروردگارشان دل نبسته اند ؛ برای عاشقان خدا بهشت صفایی ندارد . در وصف بهشت است كه اگر مویی از حور العین آن در دنیا بیفتد همه مردم از بوی خوش آن مست می شوند و اگر مردم از روزنه ای به اندازه ی نوك سوزن ، بهشت را نظاره كنند لحظه ای روح در بدنشان نمی ماند. و در وصف جهنم است كه اگر اخگری از آن در دنیا بیفتد همه عالم را خاكستر می كند. تازه، این همه كه از بهشت و جهنم گفته اند مثل توصیف طبیعت است برای نابینای مادرزاد و الا حقیقت بهشت و جهنم جز از راه مشاهده آن بر كسی كشف نمی شود. و بالاتر از بهشت حقیقت خود انسان است كه مظهر تامّ اسماء الله است (گردآوری : انجمن ناجی)
اگر زیبایی می خواهید علم می خواهید لذت می خواهید سلامتی می خواهید قدرت می خواهید احترام می خواهید و ... پس بهشت می خواهید بلكه بالاتر از بهشت را می خواهید یعنی خدا می خواهید. پس ربوبیت می خواهید و ربوبیت جز با عبودیت حاصل نمی شود. امام صادق علیه السلام می فرمایند: «العبودیّة جوهرة كنهها الربوبیّة؛ بندگی خدا حقیقی است كه كنه و باطن آن ربوبیت و خداوندگاری است -نه خدایی-». و در حدیث قدسی است كه: «بنده ی من از من اطاعت كن تا تو را مِثل یا مَثل خود قرار دهم. من به هر چیزی می گویم باش می شود و تو نیز می گویی باش پس می شود». (بحارالانوار، ج 102، ص 165)
هایدگر و رازِ تولد http://najiforum.ir/thread-24324.html بررسی مفهوم «تولد» در اندیشهی هایدگر. برخلاف موتیفِ مرگ، کمتر به موتیف «تولد» در آثار او پرداخته شده است (گردآوری : انجمن ناجی) میکوشیم این مطلب را با تمرکز بر کتاب هستی و زمان پیگیری کنیم و امکانات فلسفیِ آن را بسنجیم. نسبت «تولد» با برخی مفاهیم، از جمله «مرگ»، در زمینهی پدیدهشناسیِ زمانمندی (هوسرل) واشکافته میشود. تفسیر هایدگر از موتیفهای تولد و مرگ در ادامه و مکملِ پدیدهشناسی زمان نزد هوسرل است (گردآوری : انجمن ناجی)
فرهنگ امروز/یحیی شعبانی، مینا قاجارگر:
آدمی هماره میراثدار رازی است که میگوید «مرا بخوان، هرگز میتوانی چنین کنی؟»
[دریدا، اشباح مارکس]
تولد بهمثابه مسئله
عجیب است که فیلسوفان در طول تاریخ بسیار کم دربارهی موضوع تولد به تأمل و تعمق پرداختهاند. مرگ همواره مسئلهای اصیل در فلسفه بوده است اما آیا تولید نیز؟ مرگ تناهی و کرانمندیِ آدمی است از آیندهسو و تولد تناهی از گذشتهسو. میتوان همآوا با لوکرتیوس گفت: همانقدر دربارهی نبودنمان پس از مرگ باید نگران باشیم که دربارهی نبودنمان پیش از تولد نگرانیم. اما اینها چندان تولد را به مسئلهای فلسفی بدل نمیسازد. تولد (مثل مرگ) تجربهی سرراست و بیواسطهی آدمی نیست. چرا کسی تولدش را به یاد نمیآورد؟ آیا باید بگوییم این فراموشی بیدلیل نیست؟ (فروید) معنی این ناتوانی در یادآوری چیست؟ ظاهراً نخستین کسی که به دام این مسائل افتاد آگوستین بود در اعترافات. از کجا آمدهام؟ منشاء من کجاست؟ منشاء آگاهی فرد به خودش از کجاست؟ آگوستین سعی میکند از معبرِ حافظه به آغاز وجودش رخنه کند و تا حدی هم موفق میشود، اما حافظه خواهی نخواهی در جایی متوقف میشود و دیگران به او میگویند که پیش از این خاطرات هم وجود داشته است (گردآوری : انجمن ناجی) تولد و شهادت دیگران وی را متقاعد میکند که پیش از نقطهی آغاز حافظهاش هم وجود داشته است (گردآوری : انجمن ناجی) اما آیا این آغازی مطلق است؟ گویی چنین آغازی در پس پردهی تاریک فراموشی نهان است و حافظه را راه به آن نیست. شکست حافظه روبهسوی عدمتعین و امر نامتناهی دارد؛ به زبان ساده تمامیت، کرانمندی، یکپارچگی و هویت ما را دچار خدشه و اختلال میکند.
پدیدهشناسیِ تولد
از یک چشمانداز پدیدهشناختی، «سیلانِ تجربههای زیسته آغاز و انجامی ندارد» [هوسرل]، چیزی به عنوانِ ادراک نخستین رویداد زمانی، و نیز ادراک آخرین رویداد زمانی وجود ندارد؛ این یکی از نتایج تحلیل هوسرل درخصوص آگاهی از زمان است و چنین بصیرتی البته نتایج متافیزیکی گستردهای دارد. اگرچه استلزامات این تحلیل پدیدهشناختی بسیار گسترده است اما فقط در اندیشهی هایدگر است که میتوانیم آنها را بیابیم. این فرمول هایدگر که «تجربهای از نخستین (و آخرین) رویداد زمانی وجود ندارد» عملاً تکرار انگارههای هوسرل است (گردآوری : انجمن ناجی) اما آیا به دنیا نیامدهام و نخواهم مرد؟ آیا همین تأمل کوتاه برای اثبات این امر کافی نیست که باید در حیات ما ادراکی از نخستین رویداد زمانی وجود داشته باشد-ولو اینکه نتوانم آن را بیاد بیاورم؟ و ادراکی از آخرین رویدادِ زمانی-ولو اینکه هرگز آن را گزارش نکنم؟ پس، گویی چیز نادرستی در تحلیل هوسرل وجود دارد؟ آیا کرانمندی و پایانمندیِ ما بهترین برهان علیه هوسرل نیست؟ تحلیلهای هایدگر به خوبی نشانگر درستیِ این چارچوب پدیدهشناختی است (گردآوری : انجمن ناجی)
یقیناً میدانیم که متولد شدهایم و خواهیم مرد؛ یقیناً میدانیم که کرانمندیم. اما به چه طریقی همهی اینها را میدانیم؟ مسلماً نه به شیوهی تجربهی شخصی! برعکس، تولد من فراموش شده است؛ مرگ من هنوز معلق است (گردآوری : انجمن ناجی) اما چیزی که فراموش شده، و چیزی که معلق است هرگز نمیتواند ابژهی تجربه شخصی من باشد. تولد و مرگ، تولد و مرگِ دیگران است و فقط تا آنجا که خود را با دیگران یکسان میانگارم میدانم که باید تولدی داشته باشم و یقیناً خواهم مرد. من تناهی خود را بهمثابه تناهیِ دیگران تجربه میکنم، نه بهمثابه تناهی خودم. رویکردی که در آن از تناهی خودم آگاه میشوم فینفسه رویکردی سرراست و بیواسطه نیست. تجربهی من از تولد و مرگ در بهترین حالت فراموشیِ تولد و انتظار مرگ است (گردآوری : انجمن ناجی) وقتی تولد بود من نبودم و وقتی مرگ بیاید من نخواهم بود! [اپیکور] تناهیای که از آن حرف میزنیم هرگز تناهی ما نیست. هر کسی گمان میکند همه میمیرند به غیر از خودش! از حیث روانشناختی ما هرگز نمیمیریم و هرگز به دنیا هم نمیآییم. تجربهی ما نه آغاز دارد و نه پایان....نوعِ ادراکات زمانی ما در تناقض است با معرفت به تناهی...آیا معرفت ما به تناهیِ خود غیر مستقیم است؟ از طریق استنباط و استنتاج؟ چه چیزی شاهد و بینهای برای مرگ من، و نه مرگ دیگری، است؟
ترس آیینهی تولد و مرگ
به نظر هایدگر ترس [Angst] شاهدی است برای مرگ من. عدم حضور ابژهی معینی برای ترس گواهی است بر مرگ. ابژهی ترس همان عدم است؛ ترس شاهدی برای امکانِ عدم است، و بدینترتیب، شاهدی برای مرگ و تناهی ما. اما باید توضیح بدهیم که این نحو مواجهه با تناهی و مرگ ما چه تفاوتی با دیگر اشکال دارد. در اشکال دیگر مرگ و تولد رویدادهایی زمانیـکمّیاند اما در ترس مرگ با تمام ابهام و یقینش حاضر است و نه چون رویدادی در زمان؛ نه چون پایانبخشِ بازهی حیات ما بل چونان کیفیتی در درون خودِ حیات. ترس آشکار میکند که حیات فانی نه حیاتی منتهی به مرگ بل حیاتی است همـبود و همـآغوشِ مرگ. تناهی تعینی کیفی است و نه صرفاً کمّی. هایدگر با نقل شعری قرونوسطایی این مطلب را عنوان میکند: «همین که زاده شدیم آنقدر پیر هستیم که بمیریم.» حیاتِ تجربه شده در ترس دیگر بسطی بین دو نقطهی ثابت (دو هیچ) نیست؛ عدم پیش از وجود من نبوده است و و پس از آن نیز نخواهد بود، همراه من است همان ماهیت هستی من است (گردآوری : انجمن ناجی) وقتی مرگ دیگر رویدادی در زمان نیست پس معلق هم نیست؛ امر معلق متعلق به آینده است اما قرابت مرگ که در ترس آشکار میشود معنای حقیقی و اصیل آینده است (گردآوری : انجمن ناجی) هایدگر البته به جای هستیِ متناهی که دلالتِ کلامی یا اخلاقی دارد بیشتر ترجیح میدهد تا از هستی به مثابه کلّ سخن بگوید. آیا تنها پس از مرگم به یک کلّ بدل میشوم؟ غیرممکن است! نمیتوانم پس از مرگم یک کلّ باشم چون اصلاً نیستم! چگونه میتوانم کل باشم وقتی گذشتهام دیگر حاضر نیست؟ گذشته چیزی است که دیگر نیست، گذشته «نهدیگر» است؛ آینده چیزی است که هنوز نیست، آینده «نههنوز» است (گردآوری : انجمن ناجی) چگونه میتوانم یک کلّ باشم وقتی یک نهدیگرِ و یک نههنوزِ یقینی به ماهیت من تعلق دارد؟ نهدیگر و نههنوز وقتی معنای حقیقی خود را نشان میدهند که هستیـبهسویـمرگ را در ترس ملاحظه کنیم. در هستیِ حقیقیِ به سوی پایان من همواره از پیش نهـهنوز و نهدیگرِ خودم هستم. «نهدیگر» و «نههنوز» ابعاد زمان نیستند بلکه مقوّم زمانند. من همواره آیندهمندم؛ ترسْ آینده را همبودِ اکنون میکند. گذشتهی من هماکنون برای من به مثابه یک کل حاضر است حتی اگر آن را فراموش کرده باشم.
تولدِ مدام در هستی و زمان
بسامد واژهی «تولد» و مشتقات آن، بر خلاف واژهی «مرگ»، در کتاب هستی و زمان هایدگر بسیار اندک است (گردآوری : انجمن ناجی) تنها در بخش «زمانمندی و تاریخمندی» هایدگر آشکارا به این موضوع میپردازد. هایدگر در این بخش تحلیل خود از دازاین را که در بخشهای پیشین حول محور «هستیـبهسویـمرگ» جریان دارد، با این پرسش به چالش میکشد: آیا به سوی مرگ بودن و تحلیل مرگ برای حل معمای دازاین بهمثابه یک کلّ کافی است یا خیر؟ او میپرسد آیا توانستهایم به تحلیل اگزیستانسیال دازاین به مثابه یک کلّ دست یابیم؟ مرگ تنها «پایان» دازاین است و در واقع تنها یکی از دو کرانه یا حدّی است که تمامیت دازاین را مشخص میکند؛ آن کران دیگر «شروع» یا «تولد» است (گردآوری : انجمن ناجی) تنها آنچه در میان تولد و مرگ است میتواند آنچه را که در جستجویش هستیم بازنماید. پس تنها بهـسویـمرگـبودن نمیتواند ما را به تحلیل درست و کاملِ دازاین برساند، بلکه «تولد» یا شروع نیز به همان اندازه در تحلیل دازاین به مثابه یک کلِ محدود میان دو حد نقش دارد. او میگوید تا اینجا به نحوی به دازاین نظر شده است که گویا وجودی است که تنها رو به جلو در حرکت است و آنچه را که پشت سر گذاشته به کلی کنار گذاشته است (گردآوری : انجمن ناجی) نهتنها هستیـبهسویـآغاز تا اینجای بحث مغفول مانده است بلکه از آن مهمتر بسط و پیوستگی هستی دازاین میان این دو نقطه (تولد و مرگ) نیز مورد توجه قرار نگرفته است (گردآوری : انجمن ناجی) اما هایدگر به محض طرح چنین نقدی، با شروع تفسیر از تاریخمندی دازاین دوباره این موضوع را نادیده میگیرد و دوباره هستیـبهسویـمرگ را محور تحلیل خود از دازاین قرار میدهد. گویا به سوی مرگ بودن، ابزار کافی برای تحلیل دازاین به مثابه یک کل و حتی بسط میان تولد و مرگ را فراهم میکند و شاید بتوان از تقارن مرگ و تولد سخن گفت. در هستی و زمان، تولد و مرگ تنها دو نقطهی آغاز و پایان حیات نیستند، بلکه دازاین مادامی که وجود دارد بهمثابه پروا آغشته به تولد و مرگ خویش است:
«دازاینِ واقعبوده زادمندانه [geburtig] میاگزید، و نیز پیشاپیش به معنای هستن بهسوی مرگ، زادمندانه میمیرد. هردو "انتها" و "میان" آنها، مادام که دازاین بهنحو واقع بوده میاگزید، هستند، و به یگانه طریقی هستند که بر بنیان هستن دازاین بهمثابه پروا ممکن است (گردآوری : انجمن ناجی) در وحدتِ پرتابشدگی و هستنِ اگزینده یا پیشیجوینده بهسوی مرگ، تولد و مرگ بهگونهای فراخور دازاین "بههم پیوستهاند. دازاین بهمثابه پروا همان "میان" است»(هستی و زمان؛ ترجمهی رشیدیان، ص470).
هایدگر با واژهی زادمندانه [geburtig] میخواهد نشان دهد که تولد صرفاً رخدادی مجزا نیست که زندگی دازاین را آغاز میکند، بلکه چگونگی و حالت وجود است (گردآوری : انجمن ناجی) اینگونه نیست که من صرفاً در زمان خاصی متولد شده باشم بلکه در تمام طول زندگی زادمندانه وجود دارم و این زادمندانهـبودن لوازم مهمی در خصوص زمانمندی دارد. دازاین به مثابه موجودی که همواره خود را از پیش پرتابشده در جهانی مییابد که خود انتخاب نکرده و یا برای خود نساخته است، کنترلی روی وجود خود ندارد بلکه باید تولدِ خود را به مثابه امری فوقالعاده که ظاهراً نقشی در انتخاب آن نداشته است بپذیرد. دازاین به عنوان کسی که هم متولد شده است و هم میراست، به مثابه موجودی محدود در تنشِ «میانه» وجود دارد، هایدگر نام این تنشِ میانه را پروا (نگرانی) مینامد. اما بر خلاف آنچه انتظار میرود، معنای اصیل پروا به طور مساوی در ارتباط با مرگ و تولد آشکار نمیشود بلکه هایدگر تنها با هستیـبهسویـمرگ به تحلیل این موضوع میپردازد.
نو بودگیِ هر آیندهای محتاجِ یک گذشتهی نو است
دازاین خود اصیلش را در فراچنگ آوردن مرگ بهمثابه خودیترین امکان خویش مییابد (هایدگر). هیچ کس نمیتواند به جای من بمیرد و یا مرا در تنهایی محض مرگ همراهی کند، این امکان منحصراً متعلق به من است، چه بخواهم و چه نخواهم. در پرتو این فراچنگ آوردن، همهی امکانات (حتی اولین امکانِ متولدـبودن) بهمثابه امکانات خود من معنادار میشوند. تولد گویی تنها بر اساس هستیـبهسویـمرگ فهم میشود. تولد گویی تنها در آیینهی مرگ رازش را برملا میکند و این در یک سطح فنی به معنای تقدمِ آینده بر گذشته است (گردآوری : انجمن ناجی) دازاین تنها تا جایی میتواند رابطهای اصیل با گذشته داشته باشد که امکانات گذشتهاش را بر اساس آیندهای که هنوز در راه است تکرار یا اعاده کند. این موضوع در لحظات اضطراب به خوبی آشکار میشود؛ در لحظهی اضطراب شخص به پرتابشدگیاش بهمثابه امر ممکنی که میتواند اعاده شود باز میگردد. به معنای واقعی کلمه، تولد تنها به این دلیل که سپری شده است گمشده، غیرقابل دسترس و مقدم بر انتخاب نیست. تولد در پرتوِ مرگی که هنوز در راه است تفسیر میشود و انفعالِ انتخابنشدهی تولد تبدیل به امکانی میشود که از آنِ من است و هنوز به سوی من میآید. در یک سطح پدیدهشناختی این چیزی به جز زمانمندی نیست:
«بودگی از آینده برمیخیزد، بدینگونه که آیندهی بوده...حالِ حاضر را از آن خود میکند. ما این پدیدهی وحدانی را که بهمثابه آیندهی بودندهـحاضرکننده است زمانمندی مینامیم.» (هستی و زمان. ص 412)
دازاین میراث خود است
دازاین در پیشدستی بر مرگ، خودش را به روشنی بر اساس خودیترین امکان متمایزش میفهمد و دست به انتخاب میزند؛ تولد و گذشتهی دازاین دیگر صرف تصادف و اتفاق نیست. در این پیشدستی است که انتخاب و گشودگیِ گذشته معنادار میشود. دازاین به نحو اصیلی خودش میشود و کنترل امکانات پرتابشدهاش را بهمثابه میراث خود به دست میگیرد. اما دقیقاً در تسلط بر این امکانات، دازاین معنای آنها را از میراثی که خود انتخاب نکرده است و مشروط است بر شرایط خاص تولد او، به یک وضعیت انتخابشده تغییر میدهد. پرتابشدگی دازاین دیگر عطیهای تصادفی و غیرعادلانه نیست بلکه میراثی است که از خودش به او رسیده است (گردآوری : انجمن ناجی) این میراثداریِ خود، دازاین را آنی میکند که هست. دازاین اصیل به جای پذیرش منفعلانه، انتخابی فعالانه میکند و خودش را به خودش ارث میدهد. این تنش بین ضرورت انتخاب فعالانهی امکانات موروثی، و غیرممکن بودن انتخاب آنچه از پیش توسط دیگران به من داده شده است (به ارث رسیده است) تنش پربار ساختار پروا به معنای واقعی کلمه را توصیف میکند. به زبان ساده، دازاین اصیل در عین پرتابشدگی در یک موقعیت طرحی برای خروج از آن موقعیت نیز میافکند. تقدم مرگ بر تولد، در هستی و زمان، در قطعهی زیر به اوج میرسد:
«در ازسرگیری تقدیرمندانهی امکانهای بوده، دازاین خود را «بیواسطه»، یعنی زمانمندانه...بهسوی چیزی که قبلاً بوده بازمیآورد. اما آنگاه با این خودْواسپاریِ میراث، «تولد» در بازگشت از امکانهای پیشیناگرفتنی مرگ، در اگزیستانی بازگرفته میشود تا مگر بدینترتیب اگزیستانس پرتابشدگیِ «آنجا»ی خودینه را بیتوهم پذیرا شود.»
به زبان ساده، دازاین از طریق مرگ از تولد خویش پیشی میگیرد، و تولد را به مثابه یک امکانِ تکرارپذیر خود، به خود اختصاص میدهد. دازاین با این کار خودش را آزاد میکند، نه تنها چونان امری بالقوه بلکه همچنین از «توهم»، از شانس، از پیشامد تولدی که در ابتدا انتخاب نشده است (نقشی در انتخاب آن نداشته است). هستیـبهسویـمرگ میتواند معنای کامل تولد (بهمثابه حالتِ هستی) را آشکار کند.
تولد، امکانِ محض وجود مرا به من میدهد و از طرف دیگر و در عین حال، تولد تمامی سنتها، مناسک، زبانها و امکانات دیگری که با هم یک میراث را میسازند اما همچنین باید انتخاب شوند را به من میدهد. از طرف دیگر، تولد (حداقل در ابتدا) یک انفعال انتخاب نشده است (گردآوری : انجمن ناجی) به هر نحو که به میراث خود واکنش نشان دهم (اصیل یا غیراصیل)، آنها چیزی بی چون و چرا و غیرقابل مذاکره و فراسوی محدودهی انتخاب شخصی باقی میمانند.
در هستی و زمان، سخنی از پدر و مادر به میان نمیآید. گویا دازاین از ابتدا فردی است یتیم که در جهانی بیگانه رها شده است (گردآوری : انجمن ناجی) دازاین به مثابه فردی که در یک جهان بیگانه رها شده است، به یک شوک نیاز دارد تا از شیوهی متعارفِ «کسان» (das man) جدا شود. هایدگر این جدا شدن را با عبارت «از شیر گرفتن» مطرح میکند. از شیر گرفتن، یعنی با بیمیلی جدا شدن، دل کندن و ...، راندن، کسی که از شیر گرفته شده است گویا انکار شده است، از شیر گرفتن (Entwohnung[1]) نوعی بیخانمانی را تداعی میکند، نداشتن جایی مناسب برای سکنی گزیدن (wohnung). در نظر هایدگر این از شیر گرفتن برای دازاین ضروری است، اگر او میخواهد خود را از سیطره ی عدم اصالت بیرون بکشد و امکانات منحصر به فرد خویش را به دست آورد.
مسئول گذشتهایم نه محصول آن
گذشته زنجیر ضرورت است البته نه بخاطر محتوای مادی یا پیوند علی گذشته با اکنون بلکه به این دلیل که من هیچ اکنونی را نمیشناسم به غیر از اکنونی که دامنهاش از پیش تعیین شده باشد. ملاحظهی رویدادی به مثابه یک رویداد اکنونی ملاحظهی آن چونان امری است که دقیقاً (یعنی غیر مبهم) همان چیزی که انتظار آن را داشتهایم بوده است (گردآوری : انجمن ناجی) ادراک اکنون بنا به ماهیت درونیاش همواره فقط نقطهی پایان زنجیرهای از ادراکات است (گردآوری : انجمن ناجی) چالش برای یادآوری منشاء فرد، یعنی ادراک نخستین رویداد زمانی، هم ارز است با چالش برای اظهار آغاز مطلق فرد به شیوهی یک تجربهی بیواسطه؛ و چنین تجربهای تجربهی مطلقاً آزادانهی فرد است و درست به همین دلیل او مسئول آن چیزی است که هست. بی رغبتی در فرض چنین مسئولیتی است که خودش را در فراموشی تولد بیان میکند (البته میتوان نشان داد که این فراموشی اساساً مبتنی است بر ساختار ادراک آدمی از زمان چنان که هوسرل نشان داده است). فراموشی تولد تناهی مرا از پیش انکار میکند و بدین ترتیب مسئولیت مرا برای آنچه هستم. ظاهر امر اینگونه است که ما وقتی به سن خود اشاره میکنیم عملاً به این تناهی مقریم، اما در حقیقت چیزی به مثابه سن من وجود ندارد، یعنی عددی که بیانگر سرجمع دقایق مطلقاً همگنی باشد که قابل اندازهگیریاند. اما در این نوع اندازهگیری زمان من کسان دیگر را جایگزین خود میکنم و بدینترتیب آغازم را به رویدادی زمانی بدل میکنم که هرگز نمیتوانم آن را تجربه کنم. زمان تولد من به مثابه رویدادی در زمان هرگز هنگامهای در حیات من نیست بلکه رویدادی در حیات سوژهی عمومیِ هرروزینه است (گردآوری : انجمن ناجی)
به قول جیمز هرکسی در هر لحظه از حیاتش (حتا در لحظهای که نخستین خاطرهاش را شامل میشود) آگاه است که قبلاً وجود داشته است (گردآوری : انجمن ناجی) فقط به دلیل همین آگاهی است که او میتواند تولدش را فراموش کند. معنای فراموشی تولد: اطمینان از اینکه مسئول آنچه هستیم نیستیم. تجربهی تناهی ما از سمت گذشته به صورتی بسنده حاکی از فرض مسئولیت برای امر مذکور است (گردآوری : انجمن ناجی) فرض مسئولیت راه دیگری است برای اعلام تقصیر فرد برای آنچه که هست. بودن گناهکار بودن است (گردآوری : انجمن ناجی) منظور البته این یا آن کنش خاص نیست اینکه خود را نساختهایم گناه ماست (گردآوری : انجمن ناجی) اما مسئولیت برای چیزی که نمیتوانیم آن را تغییر دهیم گویی اخلاقاً طلبی غیرقابل دفاع است (گردآوری : انجمن ناجی) شاید این همان گناه اولیهی سکولارشده باشد. اما مرتکب چه شدهایم که مسئول آن باشیم؟ مسئولیت برای گناهی که ظاهراً نقشی در آن نداشتهایم صرفاً مفهومی مسیحی نیست بلکه ریشهای اورفئوسی دارد: تیتانها دیونیسوس را میکشند، بدنش را تکه تکه میکنند و آن را میخورند. زئوس تلافی میکند و مجرمین را میسوزاند، اما از خاکستر تیتانها نژاد بشر ظاهر میشود، بخاطر جنایت تیتانها انسانها بخشهایی از بدن دیونیسوس را در خود دارند و این همان گناه اولیهی آدم است (گردآوری : انجمن ناجی) چنین اسطورهای بی تردید ریشه در تجربهی شخصی آدمی باید داشته باشد، حس گناه اولیه و کفاره برای آن گویی ریشه در تجربهی آدمی از زمان و تولد خودش دارد. در بحث عصر طلایی اووید و حتی اسطورهی پرومته نیز چنین موتیفی وجود دارد. در نمونهی فروید هم پدرکشی با همین منطق رخ میدهد. خاطرهی مرگ پدر باری است بر دوش بشر چونان گناهی اولیه!
آدمی همواره تلاش برای یادآوری این مطلب داشته است کافی است به مناسک دینی (و حتی غیر دینی) نگاه کنیم، معنای دقیق این مناسک تولد مجدد است (گردآوری : انجمن ناجی) «اگر كسي از سرِ نو مولود نشود، ملكوت خدا را نميتواند ديد» انجیل یوحنا.
http://najiforum.ir/thread-24324.html
[1] با ادبیات هایدگر در هستی و زمان این واژه به معنای «خانه زدایی» است (گردآوری : انجمن ناجی)
رئیس خانواده، کد بانو، پسران ودختران خانواده، امیران وامیر زادگان و….. را در همه طبقات، این جشن مرسوم بود.
چنین رسمی نمایانگر نگاداشت دقیق زاد روز هر کس و سن افراد بوده است (گردآوری : انجمن ناجی) هرودوت به روشنی از این جشن میان ایرانیان یاد کرده است:
(( پارس ها عادت دارند که روز تولد خود را جشن بگیرند. در آن روز آن ها مجالس میمانی برگزار می کنند و جشن وشادی می نمایند و این را رسمی شایع می دانند که باید برگزار شود. در آن روز حق خود می دانند ه جامه های نو بپوشند و خوراک های خوب و متنوع تهیه کنند، ب طوری که با دیگر روزها تفاوت داشته باشد.
اعیان و ثروتمندان؛ گاو، شتر، اسبی را کشته و پس از پاک کردن، درسته آن را در تنور با تشریفاتی می پزند و کباب می کنند.اشخاص بی چیز و فقیر به کشتن حیوانات کو ک تری ناعت می کنند. اما این جشن یاد بودی همگانی است (گردآوری : انجمن ناجی)
4c3jy3r مقاله ای کامل در مورد جشن تولد در برهان قاطع نیز اشاره به جشن تولد و مرسوم بودن آن آمده است {ص۱۳۱۶،ج۳}:
در ماه شهریو، روز چهارم مغان جشن کنند و عید سازند بنابر قاعده کلی که نزد ایشان معتبر است؛
چون نام روز با نام ما ه موافق است عید باید کرد و دیگر به سبب آن که در این روز تولد إ داراب إواقع شده بود، جشن برگزار می کردند .
قدیمی ترین سند درباره جشن تولد در ایران، به هرودوت برمیگردد. بنا به گفته هرودوت: ایرانیان زاد روز خود را با جشنهای شکوهمند و قربانی کردن و دادن غذا برگزار میکردند. با شکوه ترین ضیافت در کاخهای سلطنتی در دوره هخامنشیان، در زاد روز پادشاه هخامنشی بود؛ تنها روزی که پادشاه سر خود را با صابون میشست و به پخش کردن هدایا می پرداخت. در دوره ساسانیان هم احتمالاً جشن های زاد روز برگزار می شده، اما سندی در این مورد در دست نداریم. در شاهنامه هم اشاراتی به مراسم تبریک گویی در روز تولد آمده است؛ مثلاً شادمانی بسیار به هنگام تولد رستم ، یا شاد باش موبد ، خطاب به فریدون به هنگام تولد منوچهر … .
البته برای طبقات فرودینه اجتماع کم تر حرف و شرح و بسط جشن تولد آمده است (گردآوری : انجمن ناجی) بعدها اشاراتی دیگر به جشن تولد در دوره اسلامی شده است (گردآوری : انجمن ناجی) از جمله در روز تولد عضدالدوله دیلمی جشن برگزار میشده است (گردآوری : انجمن ناجی) عضدالدوله به زندهکردن فرهنگ ایران قدیم علاقه داشت، بنا براین روش خود را از ساسانیان گرفته بود.
زرتشتیان نیز به گونه ی سنتی، هنوز جشن تولد حضرت زرتشت را در روز ۶ فروردین (که خردادروز است) برگزار میکنند و در آن روز به یکدیگر تبریک میگویند. با توجه به نکتههای یاد شده، نکته مهمی که به اندازه لازم و کافی به آن توجه نشده، ذکر اهمیت پیشینه تاریخی جشن تولد است که باید در اطراف آن صحبتهای بیشتری بشود و همگان به نکتههای حساس و جالب آن بیشتر توجه کنند. برای نمونه بسیاری از ما فکر می کنیم جشن تولد یکی از آداب و رسوم فرنگی و خارجی است که ایرانیان در این اواخر مثل مد از اروپا تقلید کردهاند. حتی شعر Happy birth day to you را که با اصرار و علاقه خاصی میخوانند نوعی تظاهر و تلاش برای نشان دادن استثنا و پیشرفتگی به نظر میآید. غالب این مراسم برای بچههایی که خانوادههای سطح بالای ثروت و اعیانی است، برگزار میشد و میشود. با توجه به این گفتهها و ترجمهها، باید متوجه شد جشن تولد، جشنی است ایرانی با پیشینه ایرانی و ریشه در اعماق تاریخ تمدن، فرهنگ آداب و سنن مردم ایران دارد و به قول هرودوت، ایرانیها روز تولد خود را جشن میگیرند. اگر تقلیدی وجود دارد، توسط فرنگیها و غیر ایرانیها است (گردآوری : انجمن ناجی) در نهایت، این سنت مدتها بود که بنا به دلایلی، موقوف، پنهان، غیر متعارف یا ناچیز شده بوده ولی باز پس از چند سده به شکل روزآمد و تقلید از اروپاییان به ایران بازگشته و دوباره زنده و جاری شده ، اما کمتر کسی در پی تحقیق و پژوهش ریشه این جشن برآمده است . نکته غمانگیز اشتباه دیگر، آن که در بسیاری از این مراسم، عدهای خیال میکنند که این روز، روز خودخواهی، جلوهگری، تظاهر و نمایش اهمیت خود و نشان و طبقه است و حال آن که هرگز چنین نیست، بلکه روزی است برای: ستایش، نماز، نیایش، شادمانی، عبادت و سپاسگزاری از موهبتهای الهی، همچون: فرزند، پدر، مادر، همسر و … . در چنین روزی است که در واقع، ما میگوییم: خداوندا! شکر، سپاس که این فرزند را دارم، این مادر را، این پدر را، این عزیز را دارم و در واقع روزی است برای سپاسگزاری و توجه به روزگار گذران و غنیمت شمردن نعمتهای موجود زندگی؛ نه روز تظاهر، فخر فروشی و تکبر. متأسفم که برخی بزرگترها، زمانی که فرزندان شان یا همکاران و نزدیکان شان خیال برگزاری مراسم تولد ایشان را دارند، گه گاه با طنز و کنایه میگویند:
ای آقا دیگه از ما گذشته، ای بابا سر پیری و معرکه گیری؟ ما آردهامان را بیختیم و غربیلمان را آویختیم. این کارها به درد جوانها و برو بچهها میخورد
و علاقهمندان اجرای مراسم تولد را به نوعی، دلسرد و نا امید میکنند و حال آن که اگر محور اندیشه خود را بر مدار سپاسگزاری و نماز، ستایش، نیایش و شکرگزاری قرار دهند متوجه میشوند که در چنین روزی دارای نعمتی شدهاند که باید صمیمانه قدرش را بدانند، خدا را شکر کنند و واژههای سپاسگزاری به زبان بیاورند. به قولی: سپاسگزاری کردن، نشانه تمدن و آدم بودن است (گردآوری : انجمن ناجی) احساس این که این مراسم، با پیشینه و ایرانی است، خودش کلی افتخار انگیز است (گردآوری : انجمن ناجی) اما در بسیاری موارد، خوشبختانه دیدهایم وقتی که مراسم، با آن سادگی و صفا برگزار میشود به تدریج بزرگترها به ارزش پاکی نیتها و عواطف قابل ستایش اطرافیان خود پی میبرند و اندک اندک دچار باورهای ملی، ایرانی، انسانی و اجتماعی میشوند و علائم نشاط و غرور و انبساط خاطر و رضایت، در حرکتشان دیده میشود. یادمان بماند که: ۱٫ جشن تولد، سنتی است ایرانی، با پیشینه و روز شکرگزاری است (گردآوری : انجمن ناجی) ۲٫ باید قدر آن را دانست، جدی گرفت و مراسم جشن تولد را به خوبی و شادابی برای همه، از بزرگ و کوچک برگزار کرد. ۳٫ باید از لحاظ پاسداری و ارزشگذاری بگویم حدود سالهای ۱۳۵۰ نوازنده پیانو، آهنگساز محبوب، استاد انوشیروان روحانی برای جشن تولد آهنگی ساختهاند که در میان آهنگهای مشابه گل کرده و به شهرت رسیده است (گردآوری : انجمن ناجی) شعر آن را که بسیار کوتاه و ساده است تنی چند از کارمندان موسسه ی فاکوپا، از جمله شاعر معروف آقای نوذر پرنگ ساخته یا جور کردهاند. و بدین گونه:
تولد، تولد، تولدت مبارک؛ تولد، تولد، تولدت مبارک بیا شمعها رو فوت کن که صد سال زنده باشی لبت شاد و دلت خوش، چو گل پر خنده باشی
فلسفه تولد http://najiforum.ir/thread-24324.html